▲从1902年到1923年，康有为对“天演”、“竞争”从怀疑而渐至反对。由此查看康一生最重要的著作《大同书》，可以看到奇特的现象，即“进化”与“天演”的背离。

我曾经仔细地考察康有为此期102处“进化”的用法，突出的感受是，康似乎从字面上理解“进化”一词，并对“竞争”有所保留。他可能通过间接读物而对“进化论”有了初步的认识，但对达尔文、赫胥黎、斯宾塞学说的精义，似为不太了解。我认为康有为不是进化论者；但学术界众多学者却推定康是进化论者，很可能是受到了梁启超的影响。

在本次演讲的开始，我们需要对来自西方的进化论做一个界定：进化论是英国生物学家达尔文（Charles Robert Darwin，1809—1882）创立的学说，其标志性的著作是1859年出版的《物种起源》，他还写了《人类的由来》等著作。英国科学家赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895）是进化论的信服者和宣传者，撰写了《人类在自然界的位置》《进化论与伦理学》等著作。英国思想家斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）将进化论揉合到其政治与社会学说之中，著有《社会学原理》等著作。赫胥黎、斯宾塞两人对于进化论的认知及其运用有着极大的差异。曾经留学英国格林威治皇家海军学院的严复，时任天津水师学堂总办，翻译了赫胥黎著作《进化论与伦理学》部分内容，加上斯宾塞的思想，再加上其自我理解而作的按语，题名为《天演论》，于1898年（光绪二十四年，戊戌）正式出版。这是中国近代思想史上的重大事件。

我为什么要先做这个界定，是因为许多人在使用“进化论”这个概念时，标准过于宽泛。清末民初，大约所有的知识人都在大讲“进化论”，但他们中间真正读过达尔文、赫胥黎甚至斯宾塞著作的人却很少——达尔文的《物种起源》完整地翻译成中文出版，是1954年的事情（即该书出版后的95年）。前些日子，我还看到有人在电视上说：“这是两千多年前苗族人发明的进化论。”

康有为、梁启超对严复的迎拒

严复在《天演论》出版之前，即1896年秋，曾将该书的翻译手稿请《时务报》的主笔梁启超看过，梁也有抄本。这一年冬天，梁从上海回广东，参与创办澳门《知新报》，大约在此时，梁又让康有为看过。

▲严复译赫胥黎《天演论》，及序言手稿（1898年4月，现藏中国国家博物馆）

1897年春，严复从天津致信梁启超，严厉批评梁在《时务报》上发表的《古议院考》。梁启超从上海回信，以“大同三世说”自辨，并谈到了《天演论》的译稿，称言：

“……南海先生读大著后，亦谓眼中未见此等人。如穗卿（夏曾佑）言，倾佩至不可言喻。惟于择种留良之论，不全以尊说为然，其术亦微异也。书中之言，启超等昔尝有所闻于南海，而未能尽。南海曰：若等无诧为新理，西人治此学者，不知几何家、几何年矣。及得尊著，喜幸无量。启超所闻于南海有出此书之外者，约有二事：一为出世之事，一为略依此书之义而演为条理颇繁密之事。南海亦曰：此必西人之所已言也。顷得穗卿书，言先生谓斯宾塞尔之学，视此书尤有进，闻之益垂涎不能自制。先生盍怜而饷之。”（《与严幼陵先生书》，《饮冰室文集》一）

这段话包含的内容比较多，需要加以细致的说明：一、康有为读过严复的“大著”。二、康对“天演论”的外表，即进步说，是赞同的；对“天演论”的核心，即“择种留良”，是回拒的——梁说得很委婉，“不全以尊说为然，其术亦微异也”。三、在康有为的“大同三世说”与严译“天演论”的思想比较上，梁就说得不那么客气，“书中所言，启超等昔尝有所闻于南海，而未能尽”；梁说“出此书之外”，应是“高此书之上”之意。梁说“一为出世之事”，大约指佛学思想；梁说“一为略依此书之义而演为条理颇繁密之事”，则是康的“大同三世说”。四、梁说“南海曰：若等无诧为新理，西人治此学者，不知几何家几何年矣”一句，是“大同三世说”的说法，即康不认为严译“天演论”是一种“新理”，而是西人“几何年”（多次）接近或发现孔子“大同三世说”的“几何家”（多家）之一，也是“南海亦曰：此必西人之所已言了”之意。五、梁不仅对赫胥黎的学说有兴趣，还希望从严复处得知“斯宾塞尔”（斯宾塞）的学说。

梁启超与严复往来信件中的辨论题目是，梁认为中国古代有议会的思想、甚至有相应的制度；严复认为“天演之事，始于胚胎，终于成体。泰西有今日之民主，则当夏、商时，合有种子以为起点。而专行君政之国，虽演之亿万年，不能由君而入民。”（见《论君政民政相嬗之理》）即西方的胚胎可以导致西方国家走向民主政治，而中国没有这个种子，规定其不可能进入民主政治。根据康有为的“大同三世说”，世界各国的历史是从“据乱世”到“升平世”、再到“太平世”的递进，是不可以倒退的；西方若是古代就有民主，又怎么可能再倒退到专制？梁由此认定严复在理论上的“错误”，在回信中称：

“……既有民权以后，不应改有君权，故民主之局，乃地球万国古来所未有，不独中国也。西人百年以来，民气大伸，遂尔浡兴。中国苟自今日昌明斯义，则数十年其强亦与西国同，在此百年内进于文明耳。故就今日视之，则泰西与支那，诚有天渊之异，其实只有先后，并无低昂；而此先后之差，自地球视之，犹旦暮也。地球既入文明之运，则蒸蒸相逼，不得不变，不特中国民权之说即当大行，即各地土番野猺亦当丕变。其不变者即澌灭以至于尽，此又不易之理也。南海先生尝言，地球文明之运，今始萌芽耳。譬之有文明百分，今则中国仅有一二分，而西人已有八九分，故常觉其相去甚远，其实西人之治亦犹未也。然则先生进种之说至矣，匪直黄种当求进也，即白种亦当求进也。先生又谓何如？”

这里的“进种之说”，就是严译“天演论”。梁称黄种人、白种人都要“求进”，讲的是“进步说”。（我在后面还会谈到）

此时的梁启超，23周岁，意气风发。他觉得仅仅书信讨论还不满足，于是在《时务报》上发表了《论君政民政相嬗之理》，直接宣传康有为的“大同三世说”。对于严复的“胚胎”说，梁称之“未为当”：

“吾既未克读西籍，事事仰给于舌人，则于西史所窥，知其浅也。乃若其所疑者，则据虚理比例以测之，以谓其国既能行民政者，必其民之智甚开，其民之力甚厚。既举一国之民而智焉，而力焉，则必无复退而为君权主治之理……至疑西方有胚胎，而东方无起点，斯殆不然也。”

梁这里所依据的“虚理”、“比例”，自然是康有为的学说。他用理论来否定历史。

尽管梁启超与严复有争论，但仍部分地接受了严译“天演论”。梁将康有为的学说当作最高峰，而将“天演论”当作次一级的学说，与此期谭嗣同的“仁学”，地位大体相当。1897年，梁准备写一部书，名为《说群》。这里的“群”，大约是“社会”之意。梁在《知新报》上发表序言：

“启超问治天下之道于南海先生，先生曰：以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下，可矣。启超既略述所闻，作《变法通议》，又思发明群义，则理奥例赜，苦不克达。既乃得侯官严君复之《治功天演》，浏阳谭君嗣同之《仁学》，读之犁然有当于其心。悼天下有志之士，希得闻南海之绪论，见二君之宏著，或闻矣见矣，而莫之解莫之信。乃内演师说，外依两书，发以浅言，证以实事，作《说群》十篇，其于南海之绪论，严、谭之宏箸，未达什一，惟自谓视变法之言，颇有进也。”

这一部号称有“十篇”的书，梁仅写了第一篇的第一章便中止了，宣传了“大同三世说”，也简单提到了严译“天演论”——“物竞”。

康有为最初接触与言及“进化”

今天所能看到的康有为著述中，最早言及“进化”，是1898年春在上海出版的《日本书目志》。该《书目》在“生物学”类下有8部书，其中6部主题是“进化论”，然康的评论没有涉及“进化”。该《书目》在“社会学”类下有21部书，其中7部涉及“进化论”，然康的评论也没有涉及“进化”。该《书目》在“蚕桑书”目之下共收入88部书，其中有“《蚕桑进化论》，一册，末松格平著，六角五分”，康却对此作了一大篇评论：

“右蚕桑书八十八种。中国，桑国也。《书》曰：‘桑土既蚕，是降丘泽土’。桑蚕之利为中囯独擅，其来至古矣。而四千年学不加进，蚕小而多病，莫能察也。而日本、法国皆移植而大行之。税务司康发达察之于日本，蚕大以倍，且无病，有辄去之，不累其曹。有改良之论，有进化之方，有验瘟之器，有贮粒之法，有微粒子病肉眼鉴定之法，有微粒子病识验之报，其术极细以精矣。其桑有栽培实验之秘。呜呼！中国于茶、丝二业尚不开局考求，而坐听颛颛者自为战，其不尽输与他人者几何！”

这是康有为在著作中第一次言及“进化”一词。王宝平教授的研究已经证明，《日本书目志》是康有为及其弟子抄录日本刊出的《东京书籍出版营业者组合员书籍总目录》而成。我有理由相信，该《书目》中的绝大多数著作康根本没有看过。康并不知道《书目》中录有三部非常重要的进化论著作：其一是伊泽修二翻译的《进化原论》（在生物学类下），此即赫胥黎的讲演集On the Origin of Species:Or.the Causes of the Phenomena of Organic Nature；其二是由东京大学学生石川千代松记录的《动物进化论》（在生物学类下），此即美国生物学家莫尔斯（Edward Sylvester Morse，1838—1925）在东京大学讲授生物学的内容，是达尔文学说传入日本的标志性事件；其三是由东京大学教授外山正一校阅的《社会学之原理》（在社会学类下），此即斯宾塞的著作The Principles of Sociology。“进化”说的是物种起源，本是自然的选择，并非人为技术的直接结果。康的评论称：“有改良之论，有进化之方，有验瘟之器，有贮粒之法，有微粒子病肉眼鉴定之法，有微粒子病识验之报”，将“进化”误作为人为技术手段之一。由此可推知，康没有读过《蚕桑进化论》一书，只是望着书名而信口言之。

康有为在比较明确意义上使用“进化”一词，是政变后流亡日本时期。1898年冬，康有为在东京著《我史》，其中“光绪十八年”（1892）一节，称言：

“以伪《左传》乃刘歆采《国语》而成，改分国为纪年……《史记》十二国年表，自称采《春秋》、《国语》，乃史迁亲读《国语》原本为之者……又择其伪古文《礼》与《周礼》合者去之，以还《国语》原文之旧，令长女同薇编之。薇时年十五岁，天资颇颖，勤学强记，遂能编书也。薇又将廿四史，编《各国风俗制度考》，以验人群进化之理焉。”

这一段话，是康有为称赞其长女康同薇之聪慧。前半段指康同薇重新整理《国语》，即康学中“新学伪经”的内容；后半段指康同薇著书《各国风俗制度考》。“各国”是春秋各国及后来的各朝代，康有为称该书“验人群进化之理”。康使用“进化”一词，并非受其编《日本书目志》之影响，而是到了日本之后的耳食，很可能得自于梁启超。而康这里所说的“进化”，我是无论如何也看不出达尔文、赫胥黎、斯宾塞进化思想的痕迹——这位虚龄十五岁的女子，1892年（光绪十八年）坐在书斋之中，使用“二十四史”之类的材料，即可以“格物”而“致知”。若要真是如此，达尔文为时五年的环球考察岂非虚行？严复费时多年的翻译工夫岂非徒劳？康这里只是借用了一个名词，恰恰证明康这时对进化论的内容并没有真正掌握。

值得注意的是，严译《天演论》在中国虽有多次印刷，也有众多读者，但“天演”一词在当时和后来运用得并不多；达尔文学说传入日本后，其采用的译名为“进化”，反是“进化”一词在中国被广泛使用。从“天演”到“进化”，以译名的使用而观之，达尔文学说有从日本再次传入中国的过程。

不能因其主张进步，便称之受西方进化论影响

人类的历史是从野蛮逐步走向文明的，全世界几乎所有的历史著作都描述了这一事实。中国的古代典藉，包括儒家的经典，对此都有相应的记录。绝大多数人阅读中国典籍，不难得出历史进步的结论，尤其是中国早期历史。这是历史的进步说，与进化论不同。

人类对历史的解说有着各种差别，不在于认定历史是否进步，而在于解释历史进步的原因不同。儒家历史学家将“三代”的辉煌描绘成圣人的功绩、圣道的功用，即如孟子所言：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子·离娄》）

康有为在1898年（光绪二十四年，戊戌）出版了《孔子改制考》、《春秋董氏学》两部书，全面阐述其“孔子改制说”，亦初步揭示其“大同三世说”，但没有详细展开。“大同三世说”是主张历史进步的学说，不能因其主张进步，便称之受到源自西方的进化论之影响。

康有为的“大同三世说”，是对人类社会发展进程的一种普世性解说。按照康的说法，这一学说是由孔子创制，口传其弟子，藏于儒家诸经典和相关史传之中，主要是《春秋》及《公羊传》、《礼记》（尤其是《礼运篇》、《中庸篇》和《大学篇》）、《易》、《孟子》、《论语》等文献，以留待“后圣”之发现；泰西各国的哲人对此学说亦有所体会，有所施行，此即前面提到的梁启超致严复信中所言：康对梁称“此必西人之所已言也”，“西人治此学者，不知几何家、几何年矣”之意。

按照康有为的说法，他从1884年（光绪十年）便发现了“大同三世说”，这一说法很难予以证实。到了戊戌（1898，光绪二十四年）年间，康的“大同三世说”基本思想，应是大体形成。由于康有为曾向梁启超等弟子传授过“大同三世说”的基本内容；从梁启超等人此期的著述中，可以略知其详。

1900年（光绪二十六年）秋，康有为从新加坡移居槟榔屿。此时，康发动的“庚子勤王”已经失败，对现实政治也陷于绝望，重返思想与学术之园地。1901年冬，为改善居住地的气候，康移居印度大吉岭，至1903年初夏离开。旅居槟榔屿、大吉岭两年多的时间，是康一生中最为从容休闲之时。他遍注群经，写了《〈礼运〉注》、《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》、《〈春秋〉笔削大义微言考》、《〈论语〉注》、《〈大学〉注》和《大同书》。注释是当时儒学者表达自己思想的主要写作方式，康的“大同三世说”亦通过这些著作，从思想观念而落实到了具体的文字。进化论的学说也开始为康有为所运用。

康有为在《〈礼运〉注》中9次使用“进化”一词，在《〈孟子〉微》中使用了21次，在《〈中庸〉注》中使用了11次，《〈春秋〉笔削大义微言考》使用了40次，在《〈论语〉注》使用了21次。以上的五部著作，“进化”一词共使用了102次。（《〈大学〉注》现仅存序文；《大同书》后有很大的增改，我放在后面叙述）从康的使用情况可以看出，他在绝大多数语境中将“进化”一词当作“进步”的概念来使用。我在下面举三个例子。

先来看《〈礼运〉注》。该书是康有为对 《礼记·礼运篇》的注释，是“大同三世说”最重要的著作之一，完成于1902年3月。《礼运篇》最重要的一段，是“大同”，文曰：

“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”

这一段话，正是康 “大同三世说”的核心证据，也是核心内容。康在注释时，3次使用“进化”一词：

“大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志。至不得已，亦为小康……”

“故公世，人人分其仰事俯畜之物产财力，以为公产，以养老、慈幼、恤贫、医疾。惟用壮者，则人人无复有老病、孤贫之忧。俗美种良，进化益上，此父子之公理也。分者，限也。男子虽强，而各有权限，不得逾越。岿者，巍也。女子虽弱，而巍然自立，不得陵抑。各立和约而共守之，此夫妇之公理也……”

“然人之恒言曰：天下国家身，此古昔之小道也。夫有国、有家、有己，则各有其界而自私之。其害公理而阻进化，甚矣。惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉。凡隶天之下者皆公之，故不独不得立国界，以至强弱相争。并不得有家界，以至亲爱不广。且不得有身界，以至货力自为。故只有天下为公，一切皆本公理而已……”

以上康的引文，为了节省篇幅，我只摘其要，没有引全。引文的第一段与第三段，康使用“进化”一词，指的是“据乱”、“升平”（小康）、“太平”（大同）三世之更替，是由孔子发明的，应与达尔文、赫胥黎的学说无涉；且若将“进化”一词改为“进步”、“变化”、“更替”等词，意思也是相同的。第二段的情况比较复杂，康有为使用了“俗美”、“种良”两个概念（康在后文称“化俗久美，传种改良”）。“公世”与“公产”，似属“俗美”；康也提及“壮者”，以及“强”、“弱”的概念，但没有具体谈到如何达到“种良”。此处的“进化益上”是否属人种学或生物学上的“进化”，从康自己的说法中还是难以确定的。

再来看《〈孟子〉微》。该书是康有为对《孟子》一书的注解，也是“大同三世说”的重要著作之一，完成于1901年12月。《孟子·滕文公》中谈到了中国早期的历史发展，称言：

“……故曰：或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋（尧）曰：劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。圣人之忧民如此，而睱耕乎？尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉！君哉，舜也！巍巍乎有天下而不与焉！尧、舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。”

孟子从“劳力”、“劳心”之别，而引发出来一大篇中国早期历史发展进程的言说，将历史进步的动因，归结于圣人（尧、舜、益、禹、后稷、契、皋陶）的功绩。康有为作注称：

“草昧初开，为大鸟兽之世，及人类渐繁，犹日与禽兽争。今亚、非洲中央犹然，且大兽伤人尤多。今印度，岁死于虎狼者数万计，可知人兽相争之剧。中古人与人争地，故以灭国俘虏为大功。上古人与兽争，故以烈山泽、逐禽兽为大功。尧、舜之时，兽蹄鸟迹之道交于中国，至周公时，尚以兼夷狄、驱猛兽为言。今则中原之地，猛兽绝迹，田猎无取，此后人道大强，兽类将灭。盖生存竞争之理，人智则灭兽，文明之国则并野蛮，优胜劣败，出自天然。而所以为功者，亦与时而推移。野蛮既全并于文明，则太平而大同矣。猛兽既全并于人类，惟牛、马、犬、羊、鸡、豕，豢养服御者存，则爱及众生矣。此仁民爱物之等乎？国之文明，全视教化。无教之国，即为野蛮。无教之人，近于禽兽。故先圣尤重教焉。五伦之立，据乱世之人道也。生我及我生者为父子，同生者为兄弟，合男女为夫妇，有首领服属为君臣，有交游知识为朋友，此并世相接之人天。然交合之道非强立者，圣人但因而教之。父子天性也，故立恩而益亲。兄弟天伦也，故顺秩而有序。男女不别，则父子不亲。太古男女随意好合，夫妇皆无定分，既乱人种，又难育繁人类，故特别正定为夫妇，以定种姓而传嗣续。若君臣无义，则国体不固，而不能合大群。朋友无信，则交道不行，而无以成群会。凡五伦之设，实为合群之良法也。而合群之后，乃益求进化，则自有太平大同之理。”

这是康有为著述中最接近于进化论的言词，故将之尽量引全。然若细细考察，不难发现，康有为所言“生存竞争”，实际上说的是“文明”战胜“野蛮”；“教化”、“五伦”是“先圣”所制，方能至于“合群”（即组织群体乃至于国家）；进化的阶梯则由“乱世”而逐次走向“太平”、“大同”。这些与达尔文、赫胥黎的进化论学说，仍有着明显的差异。

再来看《〈论语〉注》，完成于1902年4月。《论语·八佾》中有一段话：“林放问礼之本。子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”康有为在注释中大大加以发挥，其中宣称：

“……《公羊》称孔子为文王，盖孔子为文明进化之王，非尚质退化者也……”

康直称孔子“文明进化之王”；若以此论，“进化”本是由孔子发明的。此后，康有为于1904年参观英国剑桥大学和牛津大学，作《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，称言：

“……知吾国教最文明、最精深，然后吾种贵；知吾国产有教主，道最中庸、最博大、最进化、最宜于今世，可大行于欧美全地，莫不尊亲，然后吾种贵；知吾国有最盛美之教，有神明圣王之教主，我全国及各教宜尊奉之，庶将来使大地效之拜之，如欧人之尊敬耶稣然，然后吾种贵。”

“监布烈住”，Cambridge，剑桥。“华文总教习”，汉学教授。“斋路士”，Herbert Allen Giles，1845—1935，翟理思（又译作翟理斯），是剑桥大学第二任汉学教授。这个时候的康有为，已经周游各国，继续宣称孔子是“神明圣王之教主”，孔子学说是“最进化”、“可大行于欧美全地”。而英国恰是达尔文、赫胥黎的故乡。

我曾经仔细地考察康有为此期102处“进化”的用法，突出的感受是，康似乎从字面上理解“进化”一词，并对“竞争”有所保留。他可能通过间接读物而对“进化论”有了初步的认识，但对达尔文、赫胥黎、斯宾塞学说的精义，似为不太了解。也就是说，康有为从中国史籍与孔子著述中得出的“大同三世说”，与达尔文从自然观察中得出的物种进化规律，本属两途，也不能同归。“大同三世说”与源自西方的进化论，是两种外形有相似之处而学理并不相通的学说。据此，我以为，康有为的“大同三世说”并不是进化论所启迪、所催生的。

“暗合”：被推定的进化论者

根据以上的分析，我认为康有为不是进化论者；但学术界众多学者却推定康是进化论者，我以为，他们很可能是受到了梁启超的影响。

最早称康有为是进化论者的，是梁启超。1901年年底，梁在《清议报》发表《南海康先生传》，称言：

“先生之哲学，进化派哲学也。中国数千年学术之大体，大抵皆取保守主义，以为文明世界，在于古时，日趋而日下，先生独发明春秋三世之义，以为文明世界，在于他日，日进而日盛。盖中国自创意言进化学者，以此为嚆矢焉。先生于中国史学用力最深，心得最多，故常以史学言进化之理，以为中国始开于夏禹，其所传尧、舜文明事业，皆孔子所托以明义，悬一至善之鹄，以为太平世之倒影现象而已。又以为世界既进步之后，则断无复行退步之理。即有时为外界别种阻力之所遏，亦不过停顿不进耳，更无复返其初。故孟子言天下之生久矣，一治一乱，其说主于循环；《春秋》言据乱、升平、太平，其说主于进化。二义正相反对。而先生则一主后说焉。又言中国数千年政治虽不进化，而社会甚进化。政治不进化者，专政政体为之梗也；社会进化者，政府之干涉少而人民自由发达也。先生于是推进化之运，以为必有极乐世界于他日，而思想所极，遂衍为大同学说。”

这一年，恰是康有为从槟榔屿转居大吉岭，遍注群经，撰写“大同三世说”的理论著作之时，梁启超却开始通过自学日本语来系统地学习西学，写下了《霍布士学案》、《斯片挪莎学案》和《卢梭学案》。从后来的结局来看，梁启超撰《南海康先生传》，是对其师的告别，稍稍有点“谢本师”的意味。此后他在思想上与其师分道扬镳。在这篇仅用48小时、成文近两万言、以“Paintme as I am”（“勿失吾真相”）为目标的传记中，梁启超用刚学到手的西学知识，将其师描写成无师自通的“西学”大家。除了“进化派哲学”外，梁还称康的哲学为“博爱派哲学”、“主乐派哲学”、“社会主义派哲学”。上面的引文，梁启超一口气用了9个“进化”，又用了“进步”、“退步”、“循环”等词，但可以明显的看出，这里面谈到的“进化”都是“进步”的意思，与达尔文、赫胥黎根据生物学所建立的“进化论”，没有太多的关系。也就在这篇文章中，梁启超又称：

“……虽然,所述者，则皆先生之言，而毫不敢以近日所涉猎西籍，附会缘饰之，以失其真也。此等理想，在今日之欧美，或不足为奇，而吾独怪乎先生未读一西书，而冥心孤往，独辟新境，其规模如此其宏远，其理论如此其精密也，不得不叉手赞叹曰：伟人哉，伟人哉！”

梁称康“未读一西书”，以“冥心孤往”而达到了“博爱派哲学”、“主乐派哲学”、“进化派哲学”、“社会主义派哲学”的境界，达到了与“今日之欧美”相同的境界。

1902年3月起，梁启超开始在《新民丛报》连载其重要著作《论中国学术思想变迁之大势》，至1904年12月，刊出该著的最后一篇，谈“最近世”之学术：

“……南海则对于此种观念，施根本的疗治也。三世之义立，则以进化之理，释经世之志，遍读群书，而无所于阂，而导人以向后之希望，现在之义务。夫三世之义，自何邵公以来，久暗曶焉，南海之倡此，在达尔文主义未输入中国以前，不可谓非一大发明也。”

梁启超再次将“大同三世说”认定为“进化之理”，再次肯定其是在达尔文主义传入中国之前，由康独立“发明”的，没有受到严复《天演论》影响的本国产品。

1903年春，康有为离开印度大吉岭，开始其全球旅行。1904年来到英国，前面已提到他访问了牛津大学与剑桥大学。这一年的秋天，康在英国伦敦参观了“生物史院”。（他在《英国游记》称“生物史院，英音曰呢虎希士拖利”，从发音和描述来看，应是The Natural History Museum，即自然历史博物馆。该馆位于伦敦海德公园之南的克伦威尔路，是一处世界著名的博物馆。）康详细地记录了馆中的收藏、展示和他本人参观过程，面对达尔文、赫胥黎的石像，而对进化论发表了一番感叹：

“此院生物诡状异形，不可胜录，姑举其至异者，以资考识新理耳。入门即见达尔文、赫胥黎石像，为之欣悦，如见故人。赫君发天演之微言，达生创物化之新理。哲学既昌，耶教上帝造人之说遂坠。他日大教之倒以区区生物之理，此破落之所关，亦至巨哉。二生之说，在欧土为新发明，然鄙人二十余年未读一字西书，穷推物化，皆在天人自然之推排，而人力抗天自为之，已与暗合，与门人多发之。故于二生但觉合同而化，惟我后起，既非剿袭，亦不相师。惟二生之即物穷理发挥既透，亦无劳鄙人之多言也。东海西海，心同理同，只有契合昭融而已。然子思曰：‘天之生物，必因其材而笃焉；栽者培之，倾者复之。’赫生天演之义也。庄子曰：‘程生马，马生人’；‘万物皆出于机，入于机。’达生物生人之说也。吾华先哲其先发于三千年矣。何异焉！”（《英国游记》）

康明确提出：“鄙人二十余年未读一字西书，穷推物化”，“已与暗合，与门人多发之”。此中的“门人”，包括梁启超，此中的“暗合”，与梁的说法相一致，“既非剿袭，亦不相师”。康进一步地指出，子思的“天之生物”，即是赫胥黎的“天演”之说；庄子的“程生马”，即是达尔文的“物生人”（人类起源）之说；中国的哲人领先西方三千年。

子思的“天之生物”，见之于《礼记·中庸》，其文曰：

“子曰：舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内；宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之。诗曰：‘嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”

《中庸篇》，郑玄认为是孔子之孙之思所著，故康有为称“子思曰”，尽管这段话一般认为是孔子所言。其大体意思为歌颂舜的德行。“必因其材而笃之，故栽者培之，倾者覆之”，一般解释为：“天”根据各物材质的美恶而施行有别，该栽培者加之于优育，该倾覆者则予以覆没。康在《〈中庸〉注》中将之称为：“物竞天择，优胜劣败。孔子发天因之理以劝之，竞于大德，而后克受天休也。”庄子的“程生马”，见之于《庄子·至乐》，其文曰：

“种有几，得水则为?，得水土之际则为鼃蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青宁；青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”

这一段话，又见于《列子·天瑞篇》，文字有相异之处。然《列子》一直被疑为伪书。其大体的意思是：物种有其微小之生物为“几”，然后变成了各类植物，然后变成了各种动物，然后出现了“青宁”（虫），“青宁生程（豹），程生马，马生人”；人和万物由“几”发生，最后又回归于“几”（机）。这是极富哲理、极有智慧的描述，却又是无法说明白、无法去证实的。且不论由“几”到“几”（机）的整个往返过程，即便是“马生人”之一变，全部的自然历史皆可证实其非。达尔文的进化论所揭示的物种与人类起源，与《圣经·创世纪》中“上帝创造”说形成了巨大的对立，这在当时是最大关注点和争论点，亦非“万物皆出于机，皆入于机”的东方智慧即可消解。康用中国的传统经典来解说达尔文、赫胥黎的学说，正表明他对达尔文、赫胥黎以及进化论学说的隔膜。

“进化”与“天演”的背离

尽管康有为在南洋槟榔屿、印度大吉岭进行“大同三世说”的著述时，已采用了“进化”一词，认可了进化论，但不可避免的矛盾是：大同世界，天下为公，矜寡、孤独、废疾等弱势人群皆有所养，货不必藏于己，力不必为己，也就是说，不可能存在优胜劣汰的竞争。康在《〈孟子〉微》、《〈中庸〉注》和《〈论语〉注》中都表示过对“竞争”负面作用的担心，而他此期（1902年）的著作《泰西以竞争为进化让义几废》，更是突出地说明了“竞争”、“进化”与孔子“尊让”之义之间的对立。

过了十多年，1913年，康有为发表《中华救国论》，明确区分了人民与国家，认为儒家学说重民，法家学说重国；法国重民，德国重国；“夫重民者仁，重国者义；重民者对内，重国者对外”。对外一面，即“重国”，康是主张竞争的，这是“列强竞峙”所致。对内一面，即“重民”，康采取了比较委婉的态度，不主张采用西法，而是要求采用孔子之道，即对国内政治中的“竞争”，是不太认可的。

又过了十年，1923年，康有为的论调完全变了。他根据第一次世界大战的惨烈后果，认为“天演”、“竞争”是坏事。他在开封、济南、西安进行演讲，对孔子之道大力称赞，对“天演”、“竞争”之说，予以否定：

“孔子圆通无碍，随时变通，无所不有，无可议者也。今之新学，自欧美归者，得外国一二学说，辄敢妄议孔子。岂知欧战之后，欧美人于边沁功利之说、克斯黎天演优胜劣败之论，行之已极，徒得大战之祸，死人千余万，财力皆竭，于是自知前人学说之未善。”

这里提到的克斯黎，应当就是“赫胥黎”。有意思的是，康还在演讲中称：

“吾尝见严复之书札：静观欧洲三百年之文明，只重物质，然所得不过杀人利己、寡廉鲜耻而已。回思孔子之道，真觉量同天地，泽被寰区。此非仆一人之私言，乃欧美学者之公论也。严又陵亦欧洲学者，翻译欧洲学说甚多，且旧归心基督教者，然晚年其论如此。”（《开封演讲辞》）

此时严复已经去世，康有意不去攻击故人，而将严复与“天演”划分开来。在当时知识人的心目中，“天演”是严复一生中最大的贡献，严复与“天演”已经浑然一体。

从1902年到1923年，康有为对“天演”、“竞争”从怀疑而渐至反对。由此查看康一生最重要的著作《大同书》，可以看到奇特的现象，即“进化”与“天演”的背离。这两个本属一体的概念，康在使用时却赋予了多种意思。我们可以来看两个例子。

康有为在《大同书》使用“进化”一词共39次，基本的意思相同，即是进步之意。我们可以看一段文字：

“一、世界进化，自分而合，乃势之自然。故自黄帝、尧、舜时为万国，至汤三千国，武王一千八百国，春秋则二百余国，战国为七国，秦则一统矣，凡二千年。印度之先亦诸国并立，三千年而统一于阿育大王。欧洲之先亦诸国并立，二千年而统一于罗马。盖分并之势，乃淘汰之自然，其强大之并吞，弱小之灭亡，亦适以为大同之先驱耳。

一、民权进化，自下而上，亦理之自然。故美国一立，法之大革命累起，而各国随之。于是立宪遍行，共和大起，均产说出，工党日兴。夫国有君权，自各私而难合，若但为民权，则联合亦易。盖民但自求利益，则仁人倡大同之乐利，自能合乎人心。大势既倡，人皆越之，如水流之就下。故民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声也。”

前一段强调的“弱肉强食”，这与达尔文的“进化论”还是有差别的；后一段谈“民权”、“立宪”、“共和”、“均产”，都是“进化”的作用，最终方向是“大同”。《大同书》39次“进化”具体使用情况，与康当年旅居槟榔屿、大吉岭遍注群经是大体相同的，与康此后周游各国所写的游记也是相同的，都是正面的意思。

“天演”的情况则大为不同。康有为在《大同书》中使用“天演”一词共8次，含义也稍有差异，但基本面是比较负面的。我们可以再看一段文字：

“有国，则只私其国，于是争他国之所有以相杀。有种，则只私其种，于是争他种之所有以相杀。以强凌弱，以勇欺怯，以诈欺愚，以众暴寡。其妄谬而有一知半解如达尔文者，则创天演之说，以为天之使然，导人以竞争为大义。于是竞争为古今世界公共之至恶物者，遂揭日月而行，贤者皆奉之而不耻。于是全地莽莽，皆为铁血，此其大罪过于洪水甚矣！夫天演者，无知之物也；人义者，有性识之物也。人道所以合群，所以能太平者，以其本有爱质而扩充之，因以裁成天道，辅相天宜，而止于至善，极于大同，乃能大众得其乐利。若循天演之例，则普大地人类，强者凌弱，互相吞啮，日事兵戎，如斗鹌鹑然，其卒也仅余强者之一人，则卒为大鸟兽所食而已。且是义也，在昔者异类相离、诸国并立之世，犹于不可之中而无能遏之，不得已者也。若在大同之世，则为过去至恶之物，如童子带痘毒，岂可复发之于壮老之时哉？大同之世无异类，无异国，皆同体同胞也。竞争者，于异类异国为不得已，于同体同胞为有大害，岂可复播此恶种以散于世界哉？夫据乱之世，人尚私争；升平之世，人人各有度量分界，人不加我，我不加人；大同之世，视人如己，无有畛域，‘货恶其弃于地也，不必出于己。力恶其不出于身也，不必为己’。当是之时，最恶竞争，亦无有竞争者矣。其竞争者，惟在竞仁竞智，此则不让于师者。”

康有为认为：据乱世是有“私争”的；到了升平世，则“人不加我，我不加人”，这里的“加”是强加的意思；到了太平世，则是不分国家，不分人种，“皆同体同胞”，是“最恶竞争”的，如果还要竞争，只能是在“仁”、“智”两方面的竞争；而达尔文被批为“妄谬而有一知半解者”，“天演之说”被批为“此其大罪过于洪水甚矣”。

康有为“大同三世说”思想的形成是比较早的，但《大同书》完成时间比较晚。该书康生前只发表了一部分，很可能准备继续修改。《大同书》与“大同三世说”的最大区别，在于不再强调这一学说是孔子创造。康在《大同书》中甚至还宣称，到了大同世，孔子三世说也将消亡：

“耶教以尊天爱人为诲善，以悔罪末断为悚恶。太平之世，自能爱人，自能无罪。知天演之自然，则天不尊；知无量众魂之难立待于空虚，则不信末日之断。耶苏之教，至大同则灭矣。回教言国，言君臣、夫妇之纲统，一入大同即灭。虽有魂学，皆称天而行，粗浅不足征信，其灭更先。大同太平，则孔子之志也，至于是时，孔子三世之说已尽行，惟《易》言阴阳消息，可传而不显矣。盖病已除矣，无所用药，岸已登矣，筏亦当舍。故大同之世，惟神仙与佛学二者大行。盖大同者，世间法之极，而仙学者长生不死，尤世间法之极也。佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也……”

这段话的主旨是说，到了大同太平之世，“耶教”（广义的基督教）、“回教”（伊斯兰教）都会灭亡，“魂学”灭亡更早，孔子之教因其目标已经完全实现，“筏亦当舍”，也不存在了，只留下了神仙与佛学。康在此处所用“天演”一词，意义稍有暧昧，不是负面的。此中的“天演”，应指物种起源，即人类的由来，以反对上帝创造说，即“天不尊”。康认为“天演”学说将推动“耶教”走向灭亡。上引的这一段话，是《大同书》的最后一段，康有为接着写道：

“故大同之后，始为仙学，后为佛学；下智为仙学，上智为佛学。仙、佛之后，则为天游之说，吾别有书。”

在耶、回、儒消亡之后，仙、佛之学还可以存在一段时间，再往后就是“天游说”了。康有为成了真正的“先知”。在这样的“终极真理”面前，达尔文的“进化论”显然不那么“管用”，被康批责和放弃，也是很自然的。

（本文系作者2018年7月8日在生活·读书·新知·三联书店与首都图书馆联合举行的讲座之讲稿）

作者：茅海建 澳门大学历史系特聘教授、华东师范大学历史系特聘教授
编辑：周俊超

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