陆扬 | 解读《鸠摩罗什传》：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学

（九）

九、〈鸠摩罗什传〉的形成与南北朝的佛教文化语境

从以上的讨论大致可以看出，完成于齐梁之际的一系列〈鸠摩罗什传〉通过叙事结构的安排和细节的精致化层层深入这一域外僧人的精神层面和知识取向以及和促成这种精神层面和知识取向的佛教世界的关系。尤其是僧祐慧皎能如此敏锐地捕捉鸠摩罗什内心的挫折感，使所塑造的形象与后来几个世纪中对鸠摩罗什的描绘方式之间形成了鲜明的对比。六、七世纪之际中国佛教界对鸠摩罗什留下的遗产的认识开始变得越来越极端化。包括吉藏（549-623）在内的一些佛教思想家，纷纷以鸠摩罗什所翻译的经典为依据，来把大小乘建构成水火不相容的两极，借此来阐扬自己的教义立场和主张。[109]同时由于译文的精炼流畅，罗什的译经的影响在整个世俗的世界也不断扩大。加上一些被认为是鸠摩罗什的弟子的名望抬升也有助于鸠摩罗什本人声望重新提高，比如竺道生就是一个显著的例子。[110] 所以对罗什加以大力称颂的传说也不断出现。例如，《鸠摩罗什法师大义》的序中就宣称鸠摩罗什出生时“圆光一丈，既长超绝，独步阎浮”。[111]《晋书》中记载的吞针故事也在公众间也颇为流行。在敦煌发现的材料中，有一份题为《罗什法师赞》的文献，赞文后有如下的颂诗：

证迹本西方，利化游东国。

毗赞士三千，枢衣四圣德。

内镜操瓶里，洗涤秦王惑。

吞针糜钵中，机戒弟子色。

传译草堂居，避地葱山侧。

驰誉五百年，垂轨西方则。[112]

这首赞文中的“内镜操瓶里，洗涤秦王惑”两句，因未见于现存的文献，无法了解是指鸠摩罗什的哪一种神异的表现，至于“吞针糜钵中，机戒弟子色”则毫无疑问是在表彰罗什吞针的事迹。在《晋书》里，这个吞针情节强调的只是他的超自然的力量，说明不能完全用常情来度量。在敦煌的赞文中却明确地将此能力解释成为了让他的弟子克制色欲而使用的一种“方便”。在僧祐与慧皎的鸠摩罗什传记中，既没有夸大到形容其出生时有“圆光一丈”那种神异，也没有强调他为了“方便”而利用了超自然的手段。而是着力与刻划于鸠摩罗什的精神世界。那么是什么原因让僧祐与慧皎能够勾勒出那样细腻而复杂的形象来呢？如果说这种特色得益于这些传记写作时代的佛教文化的氛围，那么中古早期的佛教文化和后来的阶段又有怎样的不同呢？简略的回答是：当时的佛教文化环境为僧侣史家去努力挖掘传记主人公的复杂性创造了条件。因为五六世纪之交的佛教史家虽然决不低估鸠摩罗什在佛教史上的重要性，却没有必要对其作“仰之弥高”式的理想化。这些史家能从一个相对平等的角度来看待这位人物。僧祐慧皎时代的南朝佛教界对最能代表鸠摩罗什教义立场的般若和中观思想也并不重视。[113] 这使他们没有后来的教内人士那种出于某种自身需要来维护罗什祖师地位的包袱。同时他们还生活在一个较为强调兼容并蓄的时代。种种佛教学派间的界限往往还很模糊。这样反倒提供了空间，让他们可以对他们描述的对象多一分同情。

前面的讨论已经提过，鸠摩罗什的权威在他在世之时并不是无人敢于挑战的。即便在他影响的巅峰期，不同意的声音依然很多。与他同时的佛教内部成员从他提倡的禅法是否纯正到他遵守佛教戒律的能力等各方面来对他加以质疑。他所具有的宏博的佛法知识当然让中国佛教界的领袖们对他产生了极大的敬意，但他们中的不少人看来并没有无条件地接受他的观点。甚至包括一些与罗什关系密切的合作者在内，他们对罗什的翻译虽然持赞赏态度，但也不忌讳指出其中的缺陷。吕澂就特别指出当时佛教界内部这种重批评的学风。例如，僧睿在为什译《大智度论》所写的序言中，就指出鸠摩罗什有限的中文水平对他的翻译造成的影响。[114] 在南方的慧远也清楚地意识到自己与鸠摩罗什在教理观点上的差异。他虽然向罗什表示请教，却并没有因此放弃自己的立场。[115] 至于对鸠摩罗什传译的著作，慧远也有自己的看法。比如他对罗什编译《大智度论》就不满意，称自己在其基础上进行的集要工作是“简繁理秽，以详其中，令质文有体，义无所越”。[116]至于他对与罗什所传的禅法，批评起来便更不留情面。

在来华的佛教僧人中，鸠摩罗什也不是唯一具有值得夸耀的佛教传承背景的。在他的时代，激烈的竞争甚或敌对都是佛教世界日常生活的一部分。佛驮跋陀罗就是对他的权威提出最严峻挑战的僧人。于现有的僧传记载当中，到中土并和鸠摩罗什有过合作的西域僧人里只有佛驮跋陀罗是唯一和他关系公开破裂的。而佛驮跋陀罗恰恰是在各个方面和鸠摩罗什都旗鼓相当的僧人。从强调佛教传承的角度来说，他恐怕比罗什更多一层身份上的正统。罗什靠的是天才和特殊的家庭身份，但却因“趋新”而有被西域的佛教阶层视作特殊种类的嫌疑。佛驮跋陀罗则不然。从记载来看，他是有部寺院主义正统训练下的典范。罗什在中土的成功主要得力于他所提倡的般若思想与中土的佛教取向相一致，而佛驮跋陀罗的成功则与中土佛教强调宗教传承系谱的正统性有关。他对鸠摩罗什的理论和实践的不以为然和鸠摩罗什对佛驮跋陀罗崛起的声望的难以接受，除了教理上的分歧，恐怕更有心理上的原因在。[117]

佛驮跋陀罗和鸠摩罗什到中土的情况不同，他的确是在传道热情的驱使下，主动长途跋涉而来的，并于410年抵达长安。[118] 按照僧祐和慧皎的叙述，佛陀跋陀之罗之所以来到长安，就是因为听说鸠摩罗什在那里。[119]虽然最开始两人关系尚友善，但是他们之间的立场不同很快就显示出来了。南朝的佛教史家对此种紧张关系的把握是很敏锐的：

（佛驮跋陀罗）因谓什曰：“君所释，不出人意而致高名，何耶？”什曰：“吾年老故尔，何必能称美谈？”[120]

上引这段对话出现佛驮跋陀罗传中。佛驮跋陀罗的提问是很不客气的，而鸠摩罗什的回答明显是无奈而自嘲的。而事实上长安的统治精英也很快就发现了佛驮跋陀罗在教义知识方面的涵养以及他和罗什之间观点上的相左，所以当后秦太子邀请了包括鸠摩罗什在内的一些博学僧侣与佛驮跋陀罗进行教义方面的论辩时，便有意将两位域外僧人作为对立的两方。[121]教理方面的不同当不至于影响到鸠摩罗什在长安的地位，因为佛驮跋陀罗的观点在长安毕竟属于少数派。但在禅学方面，佛驮跋陀罗所具有的优势就产生了截然不同的效果。

从五世纪早期开始，中土佛教界就开始将习禅看做佛教修行的一个重要方面。[122] 中土的世俗社会对禅修的推崇的一个重要原因，是因为这种实践和魏晋以来所流行的“安静”观念有很相近的地方。[123]和经法不同的是，禅法的传授必须有严格的师承关系，这是佛教寺院主义的要求所致。所以虽然唐代的禅宗将早期的禅定看作是“我执”的一种，却非但无法摆脱对师资系谱的强调，反而对之大加模仿，关键原因正在于此。但正如〈僧睿传〉中提到的，当时禅法的资源存在着严重的不足。[124] 而这种情况的改变的确是要归功于鸠摩罗什。据僧睿自己说，他在鸠摩罗什到达长安后六天就开始向其求教禅法，并因此而“知学有成准，法有成修”。[125]他也是请鸠摩罗什“出禅法要（即《坐禅三昧经》）三卷”的人。从他的传记看，后秦的统治者最开始对僧睿的重视恐怕就和他精研禅法有关。[126]鸠摩罗什所提倡的禅法很快就开始流行。《晋书·鸠摩罗什传》说当时“沙门坐禅者恒有千数”。[127] 正是在这种氛围下，佛驮跋陀罗找到了自己最热诚的追随者。鸠摩罗什的禅法号称是“菩萨禅”，但实际上是把有部究摩罗罗陀、马鸣等诸论师的禅法书抄集凑合而成。[128]这很可能和鸠摩罗什好新说的取向有关。所以其可靠性在当时就受到中土佛教界慧观、慧远等重要人物的怀疑。[129]而佛驮跋陀罗则完全不同，他的禅法是从达摩多罗（Dharmatrāta）、佛大先（Buddhasena）等直接继承而来，在当时就被认为是正宗。[130] 所以他很快就后来居上，吸引了大批追随者，其中甚至包括像慧观这样曾和鸠摩罗什有密切合作关系的僧人。[131] 甚至在一封给刘遗民（慧远著名的俗家弟子）的信中，僧肇也对佛驮跋陀罗及其弟子修习禅法备加赞誉。[132] 此外，两人在个人操行方面的鲜明对比也会对鸠摩罗什产生不利。后者对佛教戒律公然的违反正和佛驮跋陀罗对修行的一丝不苟一样广为人知。既然禅修的主要目的之一还是为了实现自我约束，那么在赢得对自己所代表的“禅”的传统的认同方面，佛驮跋陀罗当然会更具有说服力。这或许也可以部分解释为什么不少以坚毅闻名的去西域求法的中土僧人都和佛驮跋陀罗关系密切，比如智严、宝云、法显等等。[133]

中古的佛教史家都没有明说鸠摩罗什是否直接参与将佛驮跋陀罗逐出长安一事。他们也没有就此公开谴责过鸠摩罗什。但是，虽然他不是当时长安佛教僧团的领袖，那些下令让佛驮跋陀罗离开的人却都是他的门人或和他关系密切的人。尤其奇怪的是没有任何证据表明鸠摩罗什曾像为他的门人道恒和道标辩护那样出面加以干涉。否则哪怕是有蛛丝马迹的证据的话，当时的佛教史家应该也不会放过，因为这涉及鸠摩罗什的声誉。事实上这样大的事件没有鸠摩罗什的默许几乎是不可能的。这其实是以罗什为首的僧团组织和以佛驮跋陀罗为首的僧团组织的竞争。而拥有正宗禅法的后者显然更符合寺院主义的理想，所以开始对前者产生威胁。其实当时中土佛教界的一些重要人物就已经看出其中端倪并公开表示同情佛驮跋陀罗。慧远不仅公开派弟子到长安声援佛驮跋陀罗，而且还将他请到庐山传授禅数知识。这种同情并非只针对佛驮跋陀罗个人，而是更是维护佛教教团重修行的基本准则。这些支持对佛教界尤其是南方佛教界的舆论导向的影响是不容低估的。佛驮跋陀罗在南方佛教界从此开始产生很大的影响力。这种因素一定影响了僧祐与慧皎对这次冲突的认识。这一点从他们所写的佛驮跋陀罗的传中就可看出。而另一方面，这也可能为他们眼中的鸠摩罗什形象蒙上一层阴影。

如何将鸠摩罗什放到正在发展过程中的中土佛教模式里加以衡量，这也是影响到僧祐与慧皎对他的描述的又一因素。虽然他是后秦的国师，他的域外身份肯定会多多少少使他和长安佛教团体的日常运转、后秦宫廷的政治等等产生距离。也就是说，像鸠摩罗什这样的域外僧人在中土的佛教环境中处于一种特殊的位置。由于他们来自于公认的佛教的中心，所以具有中土僧人无法取代的权威性，另一方面他们又不能算是中土佛教组织的真正成员。这种不即不离的特点的确会造成对他们评价上的困难。但是我们也可以发现中土的佛教史家日益倾向于用自身建立起来的标准来对域外的僧人进行评价。这种标准有其自身的特色，和中亚印度的佛教内部所采用的评判标准不尽相同甚至相差甚远。所以南北朝的佛教史家，尤其是慧皎，只将鸠摩罗什描写成佛教传承中一位成功的教义传播者，一个“才俊明义” 的法师，而不是像有些现代的研究者想像的那样，是位至高无上的人物。鸠摩罗什临死的那一幕也可以证明这一种评价。不仅鸠摩罗什本人不觉得他达到了在佛教义理上集大成的自我期许，他在僧祐慧皎的笔下更不被算作是佛教实践的最高典范。或者说他还不够格成为真正的“师”。在我看来，僧祐和慧皎把这种“师”的荣誉留给了修行上被认为是毫无瑕疵的道安、慧远以及法显这些“本地群英”。

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[109]吉藏在很多方面似乎都与《出三藏记集》与《高僧传》的传记中的鸠摩罗什形象相似，这不禁使我怀疑吉藏是否是有意地模仿鸠摩罗什的风格。有关吉藏之个性的简要分析，可参看蓝吉富：《隋代佛教史述论》，台北：台湾商务印刷馆，1993年重印，第188-192页。

[110]竺道生虽然曾从师于鸠摩罗什，但其实没有多少证据显示二人有很密切的关系。对比之下，鸠摩罗什与僧睿、僧肇之间的关系就要密切多了。竺道生是在鸠摩罗什死后很久才成名的。但是最迟到六世纪末，他就已经被认为是鸠摩罗什最杰出的弟子了。在《历代三宝记》中，他被列为“什门四圣”之首，排在僧肇、道融和僧睿之前。参看饶宗颐：《鸠摩罗什通韵笺》，《饶宗颐二十世纪学术文集》，第五卷，第710页，台北：新文丰出版公司，2004年。

[111]《大正藏》：1856:122b25。这部书编纂于六世纪晚期，很可能是编纂者自己做的序，参看《仏典入门事典》，大蔵経学术用语研究会编辑，京都永田文昌堂, 2001, 第288页。

[112]赞文本身也有“瓶藏一镜，针吞数匙” 之语。我摘引的文本出自饶宗颐：《鸠摩罗什通韵笺》，第709页。S.6631中相关段落的原文图像，可参看《敦煌宝藏》，黄永武编辑，第49卷，台北：新文丰出版公司，1981年，第515页。

[113] 这一现象不少学者都指出过，而汤用彤先生说的最为精当扼要，兹引如下：罗什之学传于江南者，一为《十诵律》，因僧业，慧询，慧观之奖悒，遍行南方，至唐中宗时始革；一为《成实论》，南朝义学此号最盛，约可分为二系：一为寿春僧导，一为彭城僧嵩。综计南北朝研五聚者，泰半出寿春，彭城二系。导，嵩二师，俱在宋时。继之者有齐之柔，次二公，梁之开善，庄严，光宅三大法师，陈之建初，彭城二名德。成实之势力，弥漫天下，而尤以江左为尤甚。至若般若，三论，罗什宗旨之所在，则宋代殊少学者。显著事实，仅知僧导曾作《三论义疏》，中兴寺僧庆善三论，为时学所宗（见《高僧传·道温传》），昙济作《六家七宗论》。般若虽稍多之士，而仍不如成实之光大。（汤用彤《隋唐佛教史稿》，《汤用彤全集》第二卷，第119页）

[114]僧睿〈大智釋論序〉，《出三藏记集》卷十，《大正藏》：2145:75b01-08；吕澂：《中国佛教源流略讲》，第2572-3页；又任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，第321页。

[115]吕澂：《中国佛教源流略讲》，第2559-2566页。

[116]鸠摩罗什同时代的人都知道，鸠摩罗什在翻译《大智度论》时大量删改了原文，参看慧远：《大智论抄序》（《出三藏记集》卷十，《大正藏》 2145:76b14）。鎌田茂雄认为，慧远删除了鸠摩罗什增加的部分，见氏著《中国仏教史》，第二卷，第273页。因为慧远的这部书已经亡佚，这一观点已无从证实。

[117]但是，佛驮跋陀罗死后的声望很大程度上来自于他对《华严经》的翻译。因此，汤用彤认为，佛驮跋陀罗的教义观点接近于和说一切有部渊源很深的瑜伽行派（Yogācāra）。另外，对于佛驮跋陀罗所翻译的《达摩多罗禅经》，汤先生说其“一名《修行道地》，此即谓《瑜伽师地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。则有宗之禅，上接有部之法。”参看《汉魏两晋南北朝佛教史》，第217-8页。汤先生的这些分析是很有问题的。首先，我在本文引言中已经提到，经典传译并不一定能代表译者真正的教义立场。在中国佛教界的请求下，域外来的佛教僧人翻译了很多中土西行求法或朝圣者带回来的经文。就佛驮跋陀罗来说，他翻译的《华严经》是支法领从于阗带回的，在时间上远早于佛驮跋陀罗着手翻译的时间（418年），参看《高僧传》2，《大正藏》：2059:335c04-05。这和在法显的要求下，佛驮跋陀罗译出法显从西域带回的大众部婆麤富罗律的情况相当类似。汤先生指出的大乘有宗和有部的关系固然是正确的，但并不能因此就推断《达摩多罗禅经》是有宗之禅。更主要的是《达摩多罗禅经》的另一个名称是《修道行经》而非《修行道地》，汤先生错误地将两个名字接近但实质很不同的经典弄错了，所以他才产生了该经有宗之禅的错误认识。

[118]据《高僧传》〈智严传〉，智严在远游罽宾时曾直接向着名禅师佛驮先（Buddhasena，即佛大先）学禅。佛驮跋陀罗也是在智严的邀请下来到中国传法的，《大正藏》:2059:339b03－09。

[119]《高僧传》卷二，《大正藏》：2059.335a04。

[120]《出三藏记集》卷十四，《大正藏》：2145.103c17－20；《高僧传》卷二，《大正藏》：2059.335a05。

[121] 关于这场论辩，《高僧传》中有如此的记载：时秦太子泓欲闻贤說法，乃要命群僧，集论东宮。罗什与贤数番往复。什問曰：“法云何空?” 答曰:“眾微成色，色無自性，故雖色常空。” 又問: “既以極微破色空，復云何破微？” 答曰: “群師或破析一微，我意謂不爾。” 又問: “微是常耶?” 答曰: “以一微故眾微空。以眾微故一微空。” 時寶雲譯出此語，不解其意。道俗咸謂賢之所計，微塵是常。餘日，長安學僧復請更釋。賢曰：“夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微，微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎?” 此是問答之大意也。（《高僧传》卷二，《大正藏》：2059.335a08-19）。由于资料不足，我们无法对佛驮跋陀罗在佛教教理上的看法有比较全面的认识，但是上面这段记载至少说明他的空有观和有部的正统观点已经不同。他的意见在长安所引起的误解主要是他并不像鸠摩罗什那样直接强调极微（paramā?a）的不存在，而是从因缘的角度来强调极微的空性（即无自性）。所以是比较特别的论点。这可能是一种和鸠摩罗什的老师盘头达多意见相近的看法。而他的观点对当时的长安佛教界来说是相当陌生的这一点则无疑问。

[122]从《高僧传》的记录可以看出，从五世纪初开始，与禅有关的活动有明显增加的现象。此当反映出中土佛教界对禅的日益重视。关于这方面的讨论可参阅武藤明范：〈梁高僧传にみられる禅観実修の动向〉，《曹洞宗研究员研究纪要》卷三十四(2004)，第17-76 页。

[123]比如《高僧传》〈习禅〉的论中，慧皎就特别借用《老子》的“重为轻根，静为躁君”的说法来支持禅修的重要，见《大正藏》：2059.400b19－20。有关魏晋时期“安静”观念的讨论，可参看甘怀真：〈魏晋时期的安静观念〉，收入氏著《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，台北：喜马拉雅基金会，2003 年，第117－176页。

[124]慧远也说：“每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废”。见〈庐山出修行方便禅经统序〉，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145:65c29。

[125]见僧睿：〈关中出禅经序〉，《出三藏记集》9, 《大正藏》：2145:65a23-25; 以及《高僧传》〈僧睿传〉，《大正藏》：2059:364a22-25。

[126]《高僧传》〈僧睿传〉，同上。

[127]《晋书》卷九十五，第2985页。

[128]有关鸠摩罗什所倡禅观的研究，可参看池田英淳：《鸠摩罗什译出の禅经典と庐山慧远》,《大正大学学报》26, (1937): 101-118；藤堂恭俊：《鸠摩罗什译出と言われる禅经典の说示する念佛观》，福井博士颂寿记念东洋思想论集, 东京, 1960；菅野龙清：《鸠摩罗什訳禅経について》，收入佐々木孝憲博士古稀記念論文集刊行会主编，《仏教学仏教史論集:佐佐木孝宪博士古稀记念论集》，东京：山喜房佛書林, 2001，第77-90页；释慧敏：《鸠摩罗什所传‘数息观’禅法之剖析》，《鸠摩罗什和中国民族文化: 纪念鸠摩罗什诞辰1650周年国际学术讨论会》, 新疆龟兹石窟研究所编，2001年，第31-50页。

[129]慧观与慧远都曾批评过鸠摩罗什的禅法未能把握其真正的意蕴。参看慧观：《修行地不净观经序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145:66c01；慧远：《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145.65c29-a02；吕澂：《中国佛教源流略讲》，第2552-2553页。在《高僧传习禅》篇的“论”中，慧皎强调佛驮跋陀罗是将真正的禅法传入中土之人，却只字不提鸠摩罗什的贡献，《大正藏》：2059:400b16-400c13。

[130]慧远就把达摩多罗和佛大先所传称为“禅训之宗” （见慧远《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九，《大正藏》：2145.66a12）。一份题为〈长安城齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传〉的文献提供了佛驮跋陀罗传承的说一切有部谱系，参看《出三藏记集》卷十二，《大正藏》：2145.89c03-90a14。对这份文献的研究，参看船山徹：〈梁の僧祐撰《萨婆多师资传》と唐代仏教〉，收入吉川忠夫主编：《唐代の宗教》，京都: 朋友书店, 2000，第325-353页；关于佛驮跋陀罗的简要讨论，也可参看许理和（E. Zürcher）：《佛教征服中国》（The Buddhist Conquest of China，Leiden: E. J. Brill, 1959), 第223页。但许理和显然低估了佛驮跋陀罗以及他所代表的禅传统在中土的影响。

[131]慧观曾是鸠摩罗什门下的所谓“八俊”之一。但他后来成了佛驮跋陀罗重要助手，并追随后者去了南方，参看《出三藏记集》卷十四，《大正藏》：2145:103c27；《高僧传》卷二，《大正藏》：2059:335b06。有意思的是，《高僧传》〈慧观传〉没有提到他追随佛驮跋陀罗一事，却仅仅说是鸠摩罗什鼓励他“南遊江漢之間，善以弘通為務”。并说鸠摩罗什去世后，他才离开北方去了荆州（《高僧传》卷六, 《大正藏》：2059:368b15）。这一叙述当然是不正确的，参看鎌田茂雄：《中国仏教史》第三卷，第16-17 页。慧观可能是慧远与佛驮跋陀罗之间的联络人，因为他以前就是慧远的弟子。

[132]僧肇的信中说：“禅师於宮寺教习禅道。门徒数百夙夜匪懈。邕邕肃肃致可欣乐。” （《出三藏记集》卷三，《大正藏》：2145:20c14－15；《高僧传》卷六，《大正藏》：2059:365b17）。此处的“禅师”研究者一般都认为必指佛驮跋陀罗无疑。

[133]关于智严、宝云和佛驮跋陀罗的关系，见《大正藏》：2059:339b03-07，2059:339c22-26。

编辑：李纯一

来源：《中国学术》2006年第23辑，商务印书馆，2006年